Από το αντικείμενο στον άνθρωπο: Αρχαιολογία, γνωσιοεπιστήμη και η εξέλιξη του νου
Εισαγωγή στην ελλην. μετάφραση: Ολυμπία Παναγιωτίδου – Δημήτρης Ξυγαλατάς
Η αρχαιολογία, σύμφωνα με έναν “παραδοσιακό” ορισμό, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως η επιστήμη που προσπαθεί να διατυπώσει ερμηνείες για το παρελθόν των ανθρώπων μέσα από τη μελέτη των υλικών καταλοίπων που αυτοί άφησαν στο χώρο. Ήδη από τα πρώτα χρόνια της συγκρότησης της αρχαιολογίας ως επιστήμης, ο υλικός πολιτισμός (material world) αποτέλεσε το βασικό αντικείμενο μελέτης της.
Τα τεχνουργήματα του παρελθόντος, τα οποία συνιστούν τα αρχαιολογικά ευρήματα, ασκούσαν πάντοτε ιδιαίτερη έλξη και γοητεία στην ανθρώπινη σκέψη και αποτελούσαν αντικείμενα συναισθηματικών εκδηλώσεων, αλλά και πεδίο επιστημονικών αναζητήσεων. Ήδη από την περίοδο της Αναγέννησης, εύποροι άνθρωποι με ιδιαίτερο ενδιαφέρον για παλαιά, αλλά και, γενικότερα, περίεργα αντικείμενα, δαπανούσαν μεγάλα χρηματικά ποσά για την απόκτηση “αρχαίων αντικειμένων” και δημιουργούσαν ιδιωτικές συλλογές που αποτέλεσαν τον πρόδρομο των μετέπειτα οργανωμένων μουσείων. Την ίδια περίοδο πραγματοποιήθηκαν και οι πρώτες ανασκαφές από οικονομικά ισχυρούς ανθρώπους σε προσωπικές ιδιοκτησίες τους οι οποίες θεωρήθηκαν ότι έκρυβαν “αρχαία”. Ωστόσο, η γοητευτική και παράλληλα συναρπαστική ενασχόληση με αντικείμενα του παρελθόντος δεν είχε και πολλά να κάνει με την αρχαιολογία ως επιστήμη. Σε τέτοιες περιόδους “αρχαιοφιλίας” το αρχαιολογικό εύρημα διέθετε μία ιδιαίτερη αυτονομία, καθώς η σημασία του περιοριζόταν στις φυσικές διαστάσεις του και σε αυτό ακριβώς που εξέφραζε ή αναπαριστούσε[1] χωρίς να θεωρείται ότι θα μπορούσε να έχει σημασία για τη διερεύνηση και κατανόηση του παρελθόντος.
Μπορεί βέβαια εύκολα να γίνει κατανοητό ότι τα αρχαιολογικά ευρήματα από μόνα τους δεν αποκαλύπτουν το παρελθόν, γιατί απλά αυτό δεν συνιστά μία απτή και αντικειμενική πραγματικότητα που υφίσταται στο παρόν και μπορεί άμεσα να μελετηθεί. Ωστόσο, πέρα από την όποια αισθητική, αισθητηριακή ή μουσειακή αξία τους, τα αντικείμενα αυτά αποτελούν υλικά παράγωγα ανθρώπων που έζησαν και έδρασαν πολλές χιλιάδες χρόνια πριν και χρησιμοποίησαν τα τεχνουργήματά τους μέσα σε συγκεκριμένα κάθε φορά ιστορικά, κοινωνικά και ιδεολογικά πλαίσια. Συνεπώς, όταν ένα αντικείμενο, αλλά και ο υλικός πολιτισμός στο σύνολό του ενταχθεί μέσα στην ιδιαίτερη κοινωνική και υλική του συνάφεια, που συνιστά το συν-κειμενικό του περιβάλλον,[2] μπορεί να γίνει επαρκέστερα αντιληπτό, καθώς μεταφέρει πληροφορίες για την εποχή στην οποία ανήκει. Στα πλαίσια αυτά, ο αρχαιολόγος στην ουσία καλείται να τοποθετήσει τον εαυτό του μέσα σε μία ευρύτερη υλική συνάφεια, η οποία στοιχειοθετείται από ένα ευρύ φάσμα αρχαιολογικών ευρημάτων, και να επιδιώξει όχι την αποκατάσταση μίας παρελθούσας κοινωνικής πραγματικότητας, αλλά τη διατύπωση ερμηνειών των ιδιαίτερων κοινωνικών μορφωμάτων του παρελθόντος και των επιλογών των ενεργών υποκειμένων που συγκροτούσαν μία αντίστοιχη κοινωνική ενότητα. Υπό αυτήν την οπτική, η ιστορία της αρχαιολογίας αποτελεί ουσιαστικά μία ιστορία ιδεών, ερμηνειών και θεωρητικών προσεγγίσεων που ξεκινώντας από τα υλικά κατάλοιπα επιχειρεί να προσεγγίσει από διαφορετικές οπτικές γωνίες το παρελθόν.
Ξεκινώντας, λοιπόν, από την κοινή επιθυμία να μιλήσουν για το παρελθόν, οι αρχαιολόγοι ακολούθησαν διαφορετικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις, οι οποίες συγκρότησαν τις βασικές θεωρητικές κατευθύνσεις της αρχαιολογικής έρευνας.
Συγκεκριμένα, η Προϊστορική Αρχαιολογία αναδύθηκε για πρώτη φορά όταν στα μέσα του 18ου αι. γεννήθηκε η σκέψη ότι η αρχαιολογική έρευνα θα μπορούσε να δώσει πληροφορίες για το παρελθόν και κυρίως για τις περιόδους για τις οποίες δεν υπάρχουν γραπτές μαρτυρίες. Η ιδέα αυτή αποτέλεσε την αφετηρία για την ανάπτυξη συγκεκριμένων μεθόδων έρευνας και μελέτης του αρχαιολογικού υλικού.
Ιδιαίτερα, η δημοσίευση του βιβλίου του Δαρβίνου για την εξέλιξη των ειδών το 1859, είχε ως συνέπεια την περαιτέρω μετατόπιση της ιδέας της εξέλιξης από το πεδίο της φύσης στον χώρο της ανθρώπινης κοινωνίας και του πολιτισμού, ως κριτήριο της οποίας θεωρήθηκε για πρώτη φορά η τεχνολογία που αναπτύχθηκε σε διαφορετικές περιόδους. Στα πλαίσια αυτά, η πρώτη μορφή που έλαβε η αρχαιολογική έρευνα ήταν ένα είδος Ιστορικής Αρχαιολογίας, η οποία περιέγραφε φάσεις και περιοχές πολιτισμικής αλλαγής με βάση συγκεκριμένους τύπους τεχνουργημάτων που έτειναν να εμφανίζονται μαζί και σε συγκεκριμένες περιοχές στο χώρο. Τέτοια συμπλέγματα συσχετιζόμενων αντικειμένων θεωρήθηκε ότι όριζαν συγκεκριμένες πολιτισμικές ομάδες οι οποίες αποτελούσαν την υλική έκφραση ανθρώπινων ομάδων που συγκροτούσαν ιδιαίτερους “λαούς”.[3] Προς την κατεύθυνση αυτή, υπήρχε μία τάση στην Ιστορική-Πολιτισμική αρχαιολογία να συλλέγονται όλο και περισσότερα τεχνουργήματα, τα οποία κατατάσσονταν σε ομάδες με βάση την τυπολογία τους και θεωρούνταν ότι συγκροτούσαν ιδιαίτερους “αρχαιολογικούς πολιτισμούς”, οι οποίοι κατ’ επέκταση ισοδυναμούσαν με συγκεκριμένους ανθρώπινους πολιτισμούς. Με βάση την υπόθεση ότι τα τεχνουργήματα αποτελούσαν εκφράσεις πολιτισμικών ιδεών και κανόνων, τις οποίες μοιράζονταν τα μέλη μίας κοινωνικής ομάδας και συγκροτούσαν τον πολιτισμό τους[4], η θέαση αυτή θεωρήθηκε κανονιστική ακριβώς γιατί έτεινε να αντιμετωπίζει τους πολιτισμούς ως σταθερούς και μη μεταβαλλόμενους, για τη διάγνωση και περιγραφή των οποίων ήταν απαραίτητη η συγκέντρωση όλο και περισσότερων τεχνουργημάτων που θα επιβεβαίωναν την ιδιαιτερότητα μίας συγκεκριμένης ομάδας ανθρώπων και τη διαφορετικότητά της από τις άλλες κοινότητες. Στα πλαίσια αυτά, η έμφαση δινόταν ακριβώς στις διαφορές και ιδιαιτερότητες των αντικειμένων, που αποτελούσαν κριτήριο για την ένταξή τους σε διαφορετικούς “αρχαιολογικούς πολιτισμούς”. Το στοιχείο της αλλαγής, που ενδεχομένως εντοπιζόταν στα πλαίσια ενός τέτοιου πολιτισμού, αποδιδόταν αποκλειστικά σε εξωτερικούς παράγοντες οι οποίοι λάμβαναν τη μορφή μετανάστευσης, κατάκτησης ή αντικατάστασης της μίας ανθρώπινης ομάδας από την άλλη.
Ωστόσο, η συσσώρευση αρχαίων αντικειμένων και η συνεχής ένταξή τους σε μία χρονική ακολουθία πολιτισμών δεν οδηγούσε σε μία ανάλογη και ισοδύναμη βελτίωση της εικόνας που οι αρχαιολόγοι σχημάτιζαν για το παρελθόν. Υπό την ίδια οπτική, δεν φαινόταν να αναζητείται καμία απόδειξη ότι οι “αρχαιολογικοί πολιτισμοί” ταυτίζονταν στην πραγματικότητα με συγκεκριμένες ανθρώπινες ομάδες, καθώς δεν υπήρχε σχετικό ενδιαφέρον και δεν γινόταν αναφορά στους ανθρώπους που παρήγαγαν και χρησιμοποιούσαν αυτά τα αντικείμενα.
Ο απόλυτα ιστορικός προσανατολισμός της αρχαιολογικής έρευνας που έτεινε να “διαβάζει” την προϊστορία ως ένα χρονικό γεγονότων που συνδέονταν μεταξύ τους στα πλαίσια μίας αφήγησης[5] προκάλεσε κατά τη δεκαετία του 1960 και τις αρχές της δεκαετίας του 1970 την αντίδραση ενός ευρέος φάσματος αρχαιολόγων, οι οποίοι ακολουθούσαν διαφορετικές προσεγγίσεις, αλλά φαίνονταν να συμφωνούν ως προς την επιθυμία τους να γίνει η αρχαιολογία περισσότερο “επιστημονική” και “ανθρωπολογική”.[6] Έχοντας διαπιστώσει ότι η απλή συγκέντρωση ενός συνεχώς διευρυνόμενου όγκου αρχαιολογικών δεδομένων δεν συνεπαγόταν από μόνη της μία καλύτερη γνώση του παρελθόντος, προέτασσαν την ανάγκη της επιστημονικής μελέτης του υλικού αυτού προκειμένου να επιτευχθεί μία βαθύτερη κατανόηση του κόσμου και των πολιτισμικών μορφών και εκφράσεων του παρελθόντος.
Η διάθεση δυσαρέσκειας για την ιστορική - πολιτισμική μελέτη των κοινωνιών του παρελθόντος και η μετατόπιση του ενδιαφέροντος στη διάγνωση της εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού αποτέλεσε τη βάση για τη γέννηση της δεύτερης μεγάλης αρχαιολογικής σχολής σκέψης που χαρακτηρίστηκε ως Νέα Αρχαιολογία. Ιδιαίτερα, η θεωρητική αυτή κατεύθυνση έλαβε, στην ώριμη φάση της, το χαρακτηρισμό Διαδικαστική Αρχαιολογία, εξ αιτίας της ιδιαίτερης έμφασής της στη διερεύνηση των διαδικασιών που χαρακτηρίζουν και διέπουν τον Πολιτισμό. Συγκεκριμένα, όπως άλλωστε υποδηλώνει ο ίδιος ο όρος, σε αντίθεση με την παραδοσιακή, ιστορική αρχαιολογία, η οποία αναζητούσε τα χρονικά όρια κάθε πολιτισμού και επεδίωκε να περιγράψει τα ιστορικά γεγονότα που στάθηκαν αφορμή για αλλαγές στα επιμέρους χαρακτηριστικά του, η Διαδικαστική Αρχαιολογία έθεσε ως στόχο της την εξήγηση των διαδικασιών που λάμβαναν χώρα πίσω από το πολιτισμικό Σύστημα και επηρέαζαν τη μορφή και το χαρακτήρα τους.
Στα πλαίσια της Νέας Αρχαιολογίας, ο Πολιτισμός έπαψε πλέον να θεωρείται ως το αποτέλεσμα μίας ιδιαίτερης ιστορικής συγκυρίας, που συγκροτούνταν από αυθαίρετα θεμελιωμένους κανόνες, και αντιμετωπίστηκε ως ένα Σύστημα το οποίο περιελάμβανε, σύμφωνα με τον Binford (1972), όλα τα εξωσωματικά μέσα προσαρμογής των ανθρώπων στο εξωτερικό περιβάλλον. Υιοθετώντας την οπτική αυτή, οι αρχαιολόγοι, με περισσότερη πλέον αισιοδοξία για τις δυνατότητες της έρευνας, θεώρησαν ότι μέσα από τη μελέτη των αντικειμένων που έρχονταν στο φως από την αρχαιολογική σκαπάνη θα μπορούσαν να διαγνώσουν τους νόμους της πολιτισμικής εξέλιξης, οι οποίοι διέπονταν από συστημικές δομές και προσδιορίζονταν κατά κύριο λόγο από την επιδίωξη των ανθρώπων να προσαρμοστούν στο εκάστοτε φυσικό τους περιβάλλον. Αυτό μπορούσε να επιτευχθεί κατά αναλογία με τον τρόπο με τον οποίο οι φυσικοί επιστήμονες είχαν καταφέρει να προσδιορίσουν τους νόμους της φύσης και της φυσικής εξέλιξης, χρησιμοποιώντας δηλαδή περισσότερο επιστημονικές μεθόδους, οι οποίες θα καθιστούσαν δυνατό τον αντικειμενικό έλεγχο των υποθέσεων που θα διατυπώνονταν. Από τη στιγμή που τόσο οι διαδικασίες που παράγουν τα πολιτισμικά φαινόμενα όσο και η ίδια η οργάνωση του πολιτισμού ως Συστήματος θεωρήθηκαν οντότητες παρατηρήσιμες, ενισχύθηκε η διάθεση των αρχαιολόγων να υποβάλλουν τα υλικά μελέτης τους σε αντικειμενική παρατήρηση και απόδειξη και να επιδιώκουν εξηγήσεις των ιδιαίτερων πολιτισμικών φαινομένων ως προϊόντων πολλαπλών παραγόντων και διαδικασιών και όχι ως αποτελεσμάτων μονοδιάστατων ιστορικών γεγονότων.[7]
Στα πλαίσια αυτά, άλλαξε κατ’ επέκταση και ο τρόπος μελέτης και εξέτασης των υλικών καταλοίπων του παρελθόντος, καθώς το ενδιαφέρον δεν περιοριζόταν πλέον σε εντυπωσιακά ευρήματα, αλλά στρεφόταν και σε φαινομενικά λιγότερο σημαντικά αντικείμενα, τα οποία όμως θα μπορούσαν να δώσουν πληροφορίες για τις κοινωνικές διαδικασίες που λάμβαναν χώρα στα πλαίσια μίας ιδιαίτερης πολιτισμικής ομάδας ανθρώπων. Μία απλή αιχμή βέλους, όσο μικρή και αν ήταν, μπορούσε να μεταφέρει πληροφορίες για τον άνθρωπο (για τον Ινδιάνο σύμφωνα με τη διατύπωση του Flannery) που την είχε κατασκευάσει.
Ωστόσο, παρά την αρχική πρόθεση της Νέας Αρχαιολογίας να βρει τον άνθρωπο πίσω από το αντικείμενο και, κατ’ επέκταση, να ανασυνθέσει ολόκληρο το κοινωνικό σύστημα που κρυβόταν τόσο πίσω από το τεχνούργημα όσο και πίσω από τον κατασκευαστή και τον χρήστη του, η αναζήτηση των διαδικασιών και των υποσυστημάτων του πολιτισμικού συστήματος οδήγησε την αρχαιολογική σκέψη σε μία ακραία λειτουργιστική προσέγγιση, η οποία επικεντρώθηκε απόλυτα στη διάγνωση των λειτουργιών των συστατικών μερών του συγκεκριμένου συστήματος, χωρίς να λαμβάνει καθόλου υπ’ όψιν της την ιστορική διάσταση ενός φαινομένου και τις αιτίες που θα εξηγούσαν την επιλογή του μέσα από ένα ευρύ πεδίο πολιτισμικών εναλλακτικών, που είναι πάντα διαθέσιμες σε μία ιδιαίτερη πολιτισμική, κοινωνική και ιστορική συνάφεια. Τα υποσυστήματα θεωρήθηκαν ως γενικές κατηγορίες της ανθρώπινης συμπεριφοράς, οι οποίες κρίνονταν και οριοθετούνταν με βάση την κοινή λογική του δυτικού κόσμου, που προβαλλόταν στο παρελθόν χωρίς να αναζητείται η ιδιαίτερη ιδεολογική και κοινωνική σημασία που θα μπορούσαν οι συγκεκριμένες κατηγορίες να έχουν για τους ανθρώπους εκείνης της εποχής. Τα συστήματα τόσο στη φύση όσο και στον πολιτισμό θεωρήθηκαν τόσο ισχυρά, ώστε τα άτομα ήταν αδύνατο να τα εκτρέψουν και για τον λόγο αυτόν ο ρόλος τους αποκλείστηκε από τη διαδικαστική προσέγγιση.
Η υποτίμηση του ρόλου του ατόμου από τη Νέα Αρχαιολογία και η θεώρηση των αντικειμένων ως παθητικής αντανάκλασης του εκάστοτε πολιτισμικού συστήματος δεν λάμβανε υπ’ όψιν τον δημιουργό των τεχνουργημάτων, αλλά περιοριζόταν στη διάγνωση του ρόλου που ενδεχομένως διαδραμάτιζαν τα αντικείμενα στα πλαίσια μίας κοινωνίας. Ωστόσο, η διαπίστωση ότι, για να κατανοηθούν οι τρόποι με τους οποίους οι ίδιοι οι άνθρωποι του παρελθόντος αντιλαμβάνονταν και ερμήνευαν τη συμπεριφορά τους, έπρεπε να αναζητηθούν νέοι τρόποι κατανόησης των σκέψεων τους, έστρεψε το ενδιαφέρον της αρχαιολογικής σκέψης στον κόσμο των ιδεών και των αντιλήψεων των ανθρώπων της αρχαιότητας.
Αυτές οι αδυναμίες της διαδικαστικής προσέγγισης προκάλεσαν την κριτική μιας θεωρητικής σχολής η οποία έγινε γνωστή ως μετα-διαδικαστική ή ερμηνευτική. Η κριτική αυτή επεσήμανε ορισμένα βασικά προβλήματα της διαδικαστικής προσέγγισης: τον περιβαλλοντικό ντετερμινισμό, με βάση τον οποίο οι διάφοροι πολιτισμοί αντιμετωπίζονταν ως ομοιοστατικές οντότητες, στις οποίες κάθε μεταβολή προέκυπτε μόνο από εξωτερικά ερεθίσματα, την άρνηση του ενεργού ρόλου του ανθρώπου και την απόρριψη πολιτισμικών παραγόντων όπως το φύλο, η εθνότητα, οι κοινωνικές σχέσεις, κτλ. Έτσι, σύμφωνα με τη μεταδιαδικαστική προσέγγιση, ο υλικός πολιτισμός συγκροτούνταν από νοήματα, τα οποία μεσολαβούσαν ανάμεσα στο άτομο και το αντικείμενο και μπορούσαν να ερμηνευτούν μόνο μέσα από την προσπάθεια κατανόησης του τρόπου με τον οποίο οι ίδιοι οι άνθρωποι του παρελθόντος έβλεπαν και κατανοούσαν τον κόσμο τους, υλικό και συμβολικό. Το άτομο έπαψε να θεωρείται ως παθητικός δέκτης ενός συστήματος κανόνων που επιβαλλόταν από μία συστημικά οργανωμένη κοινωνία και άρχισε να αντιμετωπίζεται ως “ενεργό υποκείμενο” (agent) το οποίο δεχόταν τους όποιους κανόνες, αλλά δεν τους ακολουθούσε τυφλά, καθώς τους χειριζόταν σύμφωνα με τους δικούς του στόχους για να πετύχει τη δική του κοινωνική στρατηγική και να καθορίσει τον κόσμο γύρω του.
Ωστόσο, παρά την εύστοχη επισήμανση αυτών των προβλημάτων της διαδικαστικής προσέγγισης, η μεταδιαδικαστική αρχαιολογία απέτυχε να διατυπώσει μία ανταγωνιστική προσέγγιση ή να εισαγάγει οποιαδήποτε συγκροτημένη μεθοδολογία.[8] Αυτό συνέβη γιατί οι φιλοσοφικές βάσεις της μεταδιαδικαστικής κριτικής βρίσκονται στο κίνημα του μεταμοντερνισμού, το οποίο αρνείται την ύπαρξη οποιασδήποτε αντικειμενικής αλήθειας και αντιμετωπίζει κάθε προσπάθεια επιστημονικής εξήγησης ως μάταιη. Σύμφωνα με αυτήν την ακραία σχετικιστική θέση, η αρχαιολογία δεν μπορεί να εξηγήσει το παρελθόν, όπως η επιστήμη γενικότερα δεν μπορεί να εξηγήσει τον κόσμο. Έτσι, η μεταδιαδικαστική αρχαιολογία απαξιώνει το ίδιο το αντικείμενό της, θεωρώντας ότι η μόνη αξία της αρχαιολογίας έγκειται στη διήγηση φανταστικών ιστοριών. Κάποιοι μεταδιαδικαστικοί αρχαιολόγοι, μάλιστα, έχουν ισχυρισθεί ότι είναι θεμιτό η αρχαιολογική ερμηνεία να κατασκευάζεται ανάλογα με τους ιδεολογικούς και πολιτικούς σκοπούς του αρχαιολόγου.[9]
Μια περισσότερο παραγωγική προσέγγιση προήλθε από τον χώρο της γνωσιακής αρχαιολογίας. Πολλοί αρχαιολόγοι οι οποίοι προέρχονταν από τη διαδικαστική σχολή αναγνώρισαν τη διαπίστωση των μεταδιαδικαστικών αρχαιολόγων, ότι τα αντικείμενα δεν αποτελούσαν παράγωγα άβουλων όντων που προσαρμόζονταν απλά στο εξωτερικό τους περιβάλλον, αλλά ήταν προϊόντα συγκεκριμένων επιλογών, νοητικών συλλήψεων, σκέψεων, σχεδίων και διαδικασιών νοηματοδότησης που πραγματοποιούνταν από νοήμονα ενεργά υποκείμενα μέσα σε συγκεκριμένες συνάφειες. Έτσι, ενώ μέχρι τότε ο υλικός κόσμος θεωρούνταν περισσότερο σημαντικός από τον νοητικό, γιατί ήταν απτός και συγκεκριμένος και μπορούσε να μελετηθεί, ο νοήμων άνθρωπος για πρώτη φορά έρχεται στο επίκεντρο της αρχαιολογικής έρευνας με τη γνωσιακή αρχαιολογία, η οποία επιχειρεί να μελετήσει τον δημιουργό και χρήστη των αντικειμένων που αποκαλύπτουν οι αρχαιολόγοι στο παρόν. Παράλληλα, ωστόσο, οι γνωσιακοί αρχαιολόγοι απέρριπταν τον ισχυρισμό της μεταδιαδικαστικής αρχαιολογίας ότι δεν μπορεί να υπάρξει επιστημονική μελέτη των αρχαιολογικών ευρημάτων. Έτσι, η νέα τάση διατηρούσε τον επιστημονικό χαρακτήρα της διαδικαστικής αρχαιολογίας, αλλά και συμπεριλάμβανε ένα κοινωνικό επίπεδο ανάλυσης.
Η γνωσιακή αρχαιολογία προήλθε μέσα από τον διάλογο και την αντιπαράθεση μεταξύ της διαδικαστικής και της μεταδιαδικαστικής σχολής. Παράλληλα, όμως, εντάσσεται στο πλαίσιο των γενικότερων εξελίξεων στον χώρο των ανθρωπιστικών σπουδών και τα νέα δεδομένα που έχει δημιουργήσει η “γνωσιακή επανάσταση” κατά τις τελευταίες δεκαετίες. Η πρόοδος στον χώρο των γνωσιοεπιστημών, δηλαδή των επιστημών που μελετούν τον νου, έχει φέρει νέα δεδομένα στις ανθρωπιστικές σπουδές. Για παράδειγμα, στην ψυχολογία έφερε την κατάρρευση του συμπεριφορισμού, ο οποίος, εν πολλοίς όπως η διαδικαστική αρχαιολογία, έδινε μεν μία έμφαση σε επιστημονικές μεθόδους, αλλά απέρριπτε τη μελέτη του νου και των εσωτερικών ψυχολογικών διαδικασιών και εστίαζε αποκλειστικά στη μελέτη της συμπεριφοράς. Μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, και με βάση την πρόοδο στην επιστήμη των υπολογιστών και ιδιαίτερα τις θεωρητικές αναζητήσεις στον τομέα της Τεχνητής Νοημοσύνης, ο συμπεριφορισμός αντικαταστάθηκε από τη γνωσιακή ψυχολογία, που εφάρμοζε επιστημονικές μεθόδους και εργαλεία από τον χώρο της νευρολογίας και των βιολογικών επιστημών στη μελέτη του νου.[10]
Το τελειωτικό χτύπημα στον συμπεριφορισμό δόθηκε από τον γλωσσολόγο Noam Chomsky, ο οποίος έγραψε ένα από τα σημαντικότερα έργα για τη γλώσσα, με τίτλο Συντακτικές Δομές (1967).[11] O Chomsky υποστήριξε μία στροφή “από τη συμπεριφορά και τα προϊόντα της, στο σύστημα της γνώσης που εισέρχεται στη συμπεριφορά” και αμφισβήτησε ευθέως τη συμπεριφοριστική προσέγγιση του Skinner και των οπαδών του, η οποία έβλεπε τη γλώσσα ως μία επίκτητη συνήθεια. Η προσέγγιση αυτή δεν μπορούσε να εξηγήσει την παραγωγικότητα της γλώσσας, δηλαδή το γεγονός ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν την ικανότητα να παράγουν έναν απέραντο αριθμό λεκτικών προτάσεων που δεν έχουν διατυπωθεί ποτέ πριν, αλλά παρ’ όλα αυτά θα είναι κατανοητές από οποιονδήποτε ομιλητή αυτής της γλώσσας. Υποστήριξε, λοιπόν, την ύπαρξη μία παγκόσμιας γραμματικής, η οποία διέπει τη συγκεκριμένη γραμματική κάθε γλώσσας. Έδειξε επίσης ότι σημαντικές πτυχές τις πρόσληψης της γλώσσας είναι προϊόντα πανανθρώπινων ικανοτήτων του εγκεφάλου και πρότεινε τη διάσημη θεωρία της μετασχηματιστικής-παραγωγικής γραμματικής για να εξηγήσει την ικανότητα των ανθρώπων να μιλούν και να κατανοούν τη γλώσσα. Για τον Chomsky, λοιπόν, η γλωσσολογία βασίζεται πρωτίστως στην ψυχολογία, αφού στόχος της είναι να προσδιορίσει τις βιολογικές ιδιότητες του εγκεφάλου και τις αρχές του νου που αποτελούν τη βάση για τη δημιουργία όλων των φυσικών γλωσσών.
Σύντομα, άρχισαν να πληθαίνουν οι μελέτες που εστίαζαν το ενδιαφέρον τους στα κοινά χαρακτηριστικά που διέπουν τον ανθρώπινο νου παρά στην επιφανειακή ποικιλομορφία των πολιτισμικών εκφράσεων και αναζητούσαν μία “παγκόσμια γραμματική” που διέπει την επί μέρους σημασιολογία των πολιτισμικών φαινομένων. Εμφανίστηκε, για παράδειγμα, η γνωσιακή ανθρωπολογία, η οποία προσπαθεί να εξηγήσει πολιτισμικά φαινόμενα με βάση θεωρίες και μεθόδους των γνωσιοεπιστημών, κυρίως της πειραματικής ψυχολογίας και της εξελικτικής βιολογίας.[12] Στη θρησκειολογία, εμφανίστηκε η γνωσιακή μελέτη της θρησκείας, η οποία θεωρεί ότι τα θρησκευτικά φαινόμενα, όπως και όλα τα πολιτισμικά φαινόμενα, μπορούν να μελετηθούν εμπειρικά, μέσα από τις διεπιστημονικές μεθόδους των γνωσιοεπιστημών.[13]
Μολονότι η αρχαιολογία ιστορικά δεν αποτέλεσε μέρος της “γνωσιακής επανάστασης”, έχει τη δυνατότητα να εξελιχθεί σε μία από τις βασικές γνωσιοεπιστήμες. Το αντικείμενο και τα δεδομένα της μπορούν να συνεισφέρουν πολύτιμα στοιχεία στην κατανόηση του νου, ενώ και η ίδια η αρχαιολογία μπορεί να ωφεληθεί από τις μεθόδους και τα ευρήματα των άλλων γνωσιοεπιστημών.[14] Η αρχαιολογία είναι εξ ορισμού η μελέτη υλικών αντικειμένων του παρελθόντος. Ωστόσο, τα αντικείμενα αυτά είναι σημαντικά μόνο στον βαθμό που μπορούν να αποκαλύψουν κάτι σχετικά με τις προθέσεις, τις σκέψεις και τη συμπεριφορά των ανθρώπων που τα δημιούργησαν. Για τον λόγο αυτόν, τα φυσικά αντικείμενα δεν εμπίπτουν στο αντικείμενο της αρχαιολογίας. Για παράδειγμα, ένας λίθος ο οποίος θεωρείται ότι δεν έχει υποστεί καμία επεξεργασία μπορεί να παρουσιάζει ενδιαφέρον για έναν γεωλόγο ή, αν πρόκειται για κάποια απολιθωμένη μη ανθρώπινη μορφή ζωής, για έναν παλαιοντολόγο, αλλά όχι για έναν αρχαιολόγο. Αν όμως θεωρηθεί ότι αυτός ο λίθος είτε υπέστη επεξεργασία είτε χρησιμοποιήθηκε για οποιονδήποτε λόγο από ανθρώπους, τότε αυτομάτως αποκτά αρχαιολογική σημασία. Έτσι, η αρχαιολογία μελετά σε τελική ανάλυση τον ανθρώπινο νου, όπως ακριβώς και οι άλλες γνωσιοεπιστήμες.
Με βάση αυτήν την προοπτική, αρχαιολόγοι όπως ο συγγραφέας αυτού του βιβλίου χρησιμοποιούν ένα ευρύτατο φάσμα στοιχείων, που εκτείνονται από την παλαιοντολογία, την παλαιοανθρωπολογία και τη μελέτη της παλαιολιθικής τέχνης έως την κοινωνική ανθρωπολογία, την αναπτυξιακή ψυχολογία και την εξελικτική βιολογία, με απώτερο σκοπό να κατανοήσουν τον τρόπο σκέψης των προγόνων μας. Έτσι, οι αναζητήσεις της γνωσιακής αρχαιολογίας συνδέονται με θεμελιώδη επιστημολογικά ζητήματα, καθώς μελετά πώς οι πρώιμοι άνθρωποι αντιλαμβάνονταν την πραγματικότητα και ποιες ήταν οι διαδικασίες που διαμόρφωσαν τον τρόπο με τον οποίον εμείς βιώνουμε τον κόσμο μας σήμερα, πώς η δική τους αντίληψη οδήγησε τελικά στις κοσμοθεωρήσεις των σημερινών μελών του ανθρώπινου είδους. Αυτός είναι και ο βασικός στόχος του βιβλίου που ο αναγνώστης κρατά στα χέρια του. Συνδυάζοντας με ιδιαίτερα δημιουργικό τρόπο στοιχεία από διάφορα ερευνητικά πεδία, ο συγγραφέας προτείνει μία υποθετική αλλά συναρπαστική εκδοχή για την εξέλιξη του ανθρώπινου νου.
Θεσσαλονίκη - Princeton, NJ, Μάιος 2009
Βιβλιογραφία
Atran, S., 1990. Cognitive Foundations of Natural History: Towards an Anthropology of Science. Cambridge: Cambridge University Press.
Berlin, B., D. E. Breedlove, and P. H. Raven, 1974. Principles of Tzeltal Plant Classification: An Introduction to the Botanical Ethnography of a Mayan-Speaking People of Highland Chiapas. New York: Academic Press.
Binford, L. R., 1972. An Archaeological Perspective. New York: Seminar Press.
Boyer, P., 1994. The Naturalness of Religious Ideas. A cognitive Theory of Religion. Berkeley: University of California Press.
Boyer, P., 2002. Religion Explained. The Human Instincts That Fashion Gods, Spirits and Ancestors. London: Vintage.
Broadbent, D., 1958. Perception and Communication. Oxford: Pergamon.
Childe, V. G., 1929. The Danube in Prehistory. Oxford University Press.
Chomsky, N., 1957. Syntactic Structures. The Hague: Mouton.
Flannery, K. V. (ed.). 1976. The Early Mesoamerican Village. New York: Academic Press.
Hodder, I., 1986. Reading the Past. Cambridge University Press.
Hodder, I., 1999. The Archaeological Process: An Introduction, Oxford: Blackwell.
Hodder, I., 2005. “Post-processual archaelogy”, in: C. Renfrew & P. G. Bahn, Archaeology: The Key Concepts. London & New York: Routledge.
Johnson, M., 1999. Archaelogical Theory: An Introduction. Oxford: Blackwell.
Miller, G., 1956. “The Magical Number Seven, Plus or Minus Two: Some Limits on Our Capacity for Processing Information”, The Psychological Review 63: 81-97.
Neisser, U., 1967. Cognitive Psychology. New York: Meredith.
Renfrew, C. and P. Bahn, 2001/1991. Αρχαιολογία, Θεωρίες, μεθοδολογία και πρακτικές εφαρμογές. Αθήνα: Καρδαμίτσα.
Renfrew, C. and P. Bahn, 2005. Archaeology: The Key Concepts. New York: Routledge.
Segal, E. M., 1994. “Archaeology and Cognitive Science”, in: C. Renfrew & E. B. W. Zubrow, The Ancient Mind: Elements of Cognitive Archaeology. Cambridge: Cambridge University Press.
Sperber, Dan, 1975. Rethinking Symbolism (trans. by Alice E. Morton), Cambridge Studies in Social Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.
Trigger, Bruce, 1989. A History of Archaeological Thought. New York: Cambridge University Press.
Willey, G. R., and P. Phillips, 1958. Method and Theory in American Archaeology. Chicago: University of Chicago Press.
Ξυγαλατάς, Δ. (2006). “Εισαγωγή στη Γνωσιακή Μελέτη της Θρησκείας”, στο: Harvey Whitehouse, Τύποι Θρησκευτικότητας (μετ. Δημήτρης Ξυγαλατάς). Θεσσαλονίκη: Βάνιας, σελ. 9-92.
Χουρμουζιάδης, Γ. (1999). Λόγια από χώμα. Θεσσαλονίκη: Νησίδες.
[1] Χουρμουζιάδης, 1999: 70.
[3] Childe, 1929: v-vi.
[4] Johnson, 1999: 16-17.
[5] Johnson, 1999: 19.
[6] Χαρακτηριστικό είναι το σύνθημα που χρησιμοποίησαν οι Gordon R. Willey και Philip Phillips στο βιβλίο τους, Method and Theory in American Archaeology, που θεωρείται από πολλούς ως το ιδρυτικό κείμενο της διαδικαστικής αρχαιολογίας: “Η αρχαιολογία ή είναι ανθρωπολογία ή δεν είναι τίποτα.” (1958: 2).
[7] Hodder, 1986: 18-19.
[8] Hodder, 1999: 5-6.
[9] Trigger, 1989: 380, 615.
[11] Chomsky 1957.
[13] Π.χ. βλ. Sperber 1975· Boyer 1994, 2002. Βλ. επίσης Ξυγαλατάς 2006, για μια γενικότερη επισκόπηση της γνωσιακής μελέτης της θρησκείας.
[14] Βλ. Segal 1994.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου